吕迪格尔·萨弗兰斯基 (Ruediger Safranski) 著 
靳希平译 (北京大学哲学系教授) 

二

当我们思维时，我们到底在干甚么﹖ 

我们思维，以为我们的行动作准备，并以便在行动后检讨之。我们正是在这双重意义上来考虑事情。这里思维两次都是与行动发生联系。但思维本身是同行动不同的东西。但因为它同行动发生关系，所以思维在行动中获得了它的意义，在行动中实现了自身。否则人干吗思维呢﹖ 

但是，一种以自身为目的之思维是否不可思议呢﹖不针对外于自身之效果之思维﹖一种自我满足之思维﹖此思维以某种神秘的方式带领某人，而在一切都完结之后，他惊奇地揉揉眼睛，重回－－可能有点违心地，也可能觉得一阵轻松－－所谓事实的基地上。霍夫曼描 (E. T. A. Hoffman)‧描述过一位嗜现实性成癖的愚夫子：听完一部交响乐后，他问旁边深受音乐感动的人，「啊，我的先生，它向我们证明了甚么……﹖」难道真存在这样一种思维，会提出如此愚蠢可笑的问题吗﹖ 

海德格尔自信，他的思想就属于这一类。这种思维并不会「像科学那样，把人们引向知识」。它也并不给人们带来任何「有用的生活智慧」。它也不解决甚么「世界之谜」，它也「不会为任何活动直接」提供「甚么力量」22更善于同思维能力打交道，而无意将其用于知识和行动的这种倾向是一种甚么样的志趣呢﹖ 

在《人文主义书简》中，海德格尔讲述了从亚里士多德传下来的关于赫拉克利特的佚事：一群陌生人想到赫拉克利特那里看看，一个思想家是如何生活的，当他思维时，他看上去是甚么样子。当他们到达那里的时候，只见他正在于烤炉旁边取暖。「他们吃惊地呆站在那里。更且是因为，他还向踌躇不前的人们大胆说话，请他们进来，他说，『就是这里也有神灵在场。』」（海德格尔《人文主义书简》1981年德文版，第45页）23 

海德格尔把这件佚事解释为对思维之事的问题的答复。这里是一件「毫不起眼的平常之事」，有人受了冷，来炉边取暖。但「这里也」有神灵，这就是说，神灵不仅在特殊的地方和特殊的活动中来出现，神灵在日常生活中也在场。但是，它只出现在对日常的生活本己本真地加以思维之处。对某事加以思考，就是还给某事以应有的尊严。只要赫拉克利特以言语将神灵道出，那么神灵就在面包房中在场。「以言语道出」在海德格尔看来，就是思维。实存被从封闭性中给取了出来，在开放的言语空间中成为「Esgibt」。这是思想的第一个视野。在炉边取暖的赫拉克利特，又通过语词这另外一种方式暖和着自己及陌生人。语词开放了自身，向陌生人发出邀请。于是，思维的第二个视野是：它是分布传达，它旨在于与他人分享语词开放的环境。 

当海德格尔于一九四六年在《人文主义书简》中对思维加以思维时，他正处于被唾弃者的地位。他想到赫拉克利特的佚事，由于这一传说反映出了他自己的生活处境。因为他现在也生活在贫困难苦之中。一个可供取暖的烤面包炉，正是他现在求之不得的。在弗赖堡没有取暖的东西。在托特瑙山的木屋周围到处有薪柴可打，但木屋又急需修缮，它已无法抵御严冬的风寒。但要翻修又没有材料。海德格尔从年初到晚秋都躲在那里。弗赖堡的住房由于法军的驻扎，变得十分拥挤。而且在黑森林山上也比较容易找到食品。附近的农民经常提供帮助。 

使他感到压抑的事情太多，远离大学，企盼两个俄国战俘营中的儿子。但尽管战后的最初几年内，海德格尔身处逆境，但在他的哲学思维中，仍然保持着一种超脱的情绪。 

他对那些对他甄别降级的处罚措施的反应同别人（比如卡尔‧施米特 ( Carl Schmitt) ）完全不同。卡尔‧施米特是第三帝国的「御用法学家」，他深深卷入这个邪恶制度的犯罪活动之中。海德格尔的活动与他根本不可同日而语。施米特现在当然是众矢之的，受到严重处罚。他失去了公职，图书馆被没收充公，被隔离审查一年多 (从一九四五年九月到一九四六年十月)，在纽伦堡战犯审理期间又一次收监入狱，受到审讯 (一九四七年四月、五月)。但最后国际法庭还是没有对他公开起诉。他得回故乡普勒滕贝格 (Plettenberg)。在解除对他的审讯拘留时，他同控方代表罗伯特。肯普纳 (Robert Kempner) 进行了一次有重要意义的对话。肯氏问曰：「你今后准备干甚么﹖」施氏答曰：「我将步入沉默的安全之中」24。但这并不是一种超然的沉默。就象他在一九四七年至一九五一年随笔 (Glossarium) 中表明的，他一直生活在自我辩解之中。他用令人尴尬的哭腔抱怨自己的命运像是「被追猎的野兽」，他把自己看作是从巨兽利维坦 (Leviathan) 的肚脐中编织出来的先知乔纳斯（Jonas）。他用愤怒来对待「纽伦堡的侮辱者们」，将其讥讽为「反人性的犯罪是德意志人所为，支持人性的犯罪则施之于德意志人身上。差别就是如此而已」。他特别看不起那些参与一场场相互狗咬狗的活报剧的「忏悔者」。他自己拒绝参加清洗自身的纳粹主义的活动，他自己提出的理由是：「谁想忏悔，就应去向牧师告解。」25在公开场合，他作出一幅英雄式的沉默姿态。在他的记录中则抱怨，人们抽去他的声音的共鸣空间，他现在必须在「没有咽喉」的情况下喊叫。但他写道，成为被折磨者总比去变成「自我折磨者」要强得多。 

当然海德格尔也不属于「自我折磨者」。他把自己想成为「高山上的智者」。他在广阔的视野和全景中，描述着近来的胡作非为，虽亦连带想及国家社会主义的罪行，然而却无真正深思之，因此海德格尔的态度也和阿尔弗雷德‧博伊勒 (Alfred Baeumler) 不同。尽管博伊勒在他的笔记中写道：「我认为，公开宣布自己有罪，这是不值得和无意义的。」但在内在的广场上，他却自我批判面向审判。博伊勒分析了自己的倾向：回避纠缠不清、充满矛盾的历史所面临的困难，而逃入民族、领袖、种族、历史使命等理念之中。不尝试真正「接近事物」，而让「遥远的观望」得胜，任其去强奸现实。这表明了德国人「落在西方之后 (世界的陌生性)」26。博伊勒也把这叫做「抽象进无规定性之中」。在政治生活中，必须抵抗对崇高的渴望。他这里为自己开出了一个清醒的药方。它最后将他引导到对民主制的尊重。民主制就是「反对崇高」。民主制并不提供关于未来的辉煌的前景，所以它「完全是当下的」，在它之中并没有甚么伟大历史使命的确定性，只有带着「或然性」的生活。（同上，第174页）在他经历的政治灾难的影响下，包括个人的灾难在内，博伊勒开始了新的一课：不带形而上学地思考政治。 

海德格尔的思想既不像卡尔‧施米特那样自我怜悯，刚愎自用，也不象博伊勒那样有自我批判精神和政治精神。 

一九四五年以后，海德格尔发表最早的思想文献就是《人文主义书简》一文。它是作为致尚‧布非 (Jan Beaufret) 的一封公开信的方式发表的。布非是战后法国哲学界的海德格尔的信徒。按布非自己的记述，他恰恰是在盟军在罗曼底登陆的日子，一九四四年六月四日那一天，有了海德格尔的经验：他第一次理解了海德格尔。他当时如此兴奋，以至把法国解放的喜悦也给冲淡到不知甚么地方去了。当法国军队进军弗赖堡的时候，布非通过一个法国军官交给海德格尔一封极为热情的信。「是的，您使哲学本身果断地从一切陈词滥调中解放出来，又回到它的根源的本质之中。」海德格尔作出的反应是，请他来此访问。一九四六年九月布非来访，从此开始了两个人长期的亲密的友谊。这个新建立的关系的成果之一就是《人文主义书简》，布非向海德格尔提出了一个问题，「以何种方式才能使人文主义一词重新获得一种意义？」 

海德格尔十分乐于抓住这个问题，后者给他提供了一个机会，响应萨特几个月前发表的、在德国也被人到处议论的文章《存在主义是否一种人文主义﹖》。尽管与萨特的个人会面未能成行，但海德格尔还是尽量寻找与萨特交锋的机会。萨特的存在主义在一九四五年十月廿九日之报告之后（他的上述论文就是以此报告为基础写成），一夜之间成了欧洲文化时尚。他的报告是在「Salledes Centraux」举行的。一大堆人云集在这里，期待这个晚上存在主义「通谕」的公布。人群拥挤，你推我打，乱成一团，连票房也被挤塌了。踏坏的椅子不计其数。萨特花了十五分钟才从听众中穿过，挤到讲台上。在这个极其拥挤，极其热闹的地方，面对兴奋已极的人群，萨特双手随随便便地插在上装里，一句一句、有板有眼地宣布着他的「声明」。他给人留下的印象是：这里宣布的是存在主义的最后的标准表达方式。那些拥挤在一起，相互碰撞，闷得半死的听众们好象觉得，听到的每句话都是今后可以不断反复引用的定理。这次报告之后，没有一天的太阳会在没有引用或提到萨特和存在主义的情况下落山。这不仅限于法国。几个月之前萨特还说「甚么是存在主义﹖我不知道，它是甚么。我的哲学是关于存在的哲学。」早在一九四五年十二月就已经流传着一种存在主义的通俗提要：它的说法是：存在主义－－它是甚么﹖回答是：「负起责任，带领人性，不断创造你自己，但只用你的行动。」27 

萨特「存在先于本质」之精要表述，必也触动了生活在德国这片被彻底炸毁了的土地上的人们的心。在废墟之下，于意识中重新寻找自身，以求摆脱这场灾难的人们的生活感情，也受到了萨特的感染。谁能拯救自己的存在，他便总会有办法重新开始。正是这种理解，使这个极为深奥难懂的句子，在战后的法国平步青云，不胫而走。当一九四六年底，埃里希‧克斯特纳 (Erich Kaestner) 从战俘营被放出来，回到已被夷为平地的德累斯顿时，在那里他认识到－－他写的报道中这样说－－大多数东西都变得无足轻重。「在漆黑一片的德国，人们感到，本质构成了存在。」28 

在这个经历了无节制的过度野蛮的时代之后，人文主义会有甚么命运﹖萨特在他一九四五年十月廿九日的传奇式的报告中，对这个问题作出了回答。萨特的回答是：根本不存在那种所谓在我们文化中已经安装好了的、稳定的、因此我们完全可以加以信赖的人文主义价值。只有当我们在具体作出决定的环境中，从不断地去重新发明人文主义价值，让它变为现实时，人文主义价值才存在。存在主义把人置于这种自由以及与之有关的责任之前。所以，存在主义并非甚么逃避现实的哲学。也不是悲观主义哲学，也不是消极寂静主义哲学或者个人主义哲学、绝望哲学。他是一种负责哲学。萨特使下面这种简明扼要的表达流通起来，不久便传遍欧洲各地：「存在主义通过人的行为来定义人﹔─ 存在主义对人说：希望只存在于行为中，唯一使人得以存在的就是干；－人在他的生活中，自己参与并承担责任，描绘着自己的面孔；除了这副面孔之外，他一无所有﹔─「我们被抛弃 ─ 没有任何申辩的机会」。这句话同「人被宣判为自由」是一个意思。」无论是在德国还是在法国，经历了多年的野蛮与背叛告密以后，人文主义这一问题，或者人文主义的复活或更新，一九四五年之后又成为现实问题。因此萨特认为，稍后海德格尔也认为，有必要对此进行研究。 

当时流行的偏见认为，在这个文明的价值－－如团结、真理、自由－－被摧毁的历史时刻，萨特让个人来决定甚么是道德规范以及它的有效范围，这无异于在困难的情况下进一步消弱了伦理道德规范。对这种谴责，萨特的回答是：既然我们已经拒绝了上帝，因此就有必要有人来发明价值。人们必须按事物所是的样子来接受它。启蒙运动把一切素朴性铲除无余。我们从梦中醒来，处在一个空荡荡的天空之下，对社会共同体也不能加以信赖。因此我们别无选择，必须用我们自己个人的行动，将价值植入世界之内，为其有效性而斗争，而不带上苍的恩赐，不带过分热情的信仰，不带民族精神，或者关于人类的普遍概念。每个人都必须自己去发明人性，这就意味着，「人生不具有任何先验的意义。」生活的意义完全取决于每个个人在行动中所选择的那种价值。个人的这种存在选择，也奠定了一种建立「人类共同体」的可能性。任何一种这类选择都是一个「设计规划」，都是一个跨越，用萨特的话说，都是一种「超越」（同上，第35页）。人并不像一个完成了的事实一样滞留于自身。他总想追求超出自身，总得不断发展自己。而他所实现的无非是他的超越。但不应把这种超越理解为，彼岸的东西，而应理解为人可能向其超越的各种可能性的总和。超越并不是一种人可以找到的安居之所，它本身不啻是那反复折腾着人的那颗永无平静的心。所以，存在主义就是人文主义，因为我们让人们又记起，除了他自己之外，没有其它立法人，他必须依靠自己为自己作出决定﹔因为我们指出，不是通过返回的自己本身，而是必须不断的去追求在他之外的目标，即追求这种或那种解放、这种或那种特殊的实现甚么的活动。正是在这种追求解放和实现目标的活动中，人才实现了他的人的本质。」（第35页） 

加布里尔‧马塞尔 (Gabriel Marcel)，一位基督教人文主义者，也深受存在主义的影响。在德国他和萨特一样知名。他针对萨特的看法指出，萨特的超越是空洞的。这不仅是一个哲学问题，这还意味着，让人听任社会－政治灾难的摆布。他在《Monat》上发表的一篇短文《甚么是自由人﹖》（一九五○年九月号）中提出了一个问题：在法西斯和斯大林的专制主义中，对自由的压迫是如何建立起来的﹖他的回答是：因为世俗化所留下的，只能是内在世界的目的实现。这样人变得永无安宁，没有任何保留地。他把自己全部交给了世界。而人的剩余的、要从整体上超越世界的意向性，现在处于「空转」状态，他面对这过剩的意向不知如何是好。于是便把世界内的目的，宣布为无条件的东西，把它做成了偶像。上帝本为我们开放了对立于现实的活动空间，如今却成了由我们自己制做的奴役着我们的偶像。马塞尔的说法是，他们是「种族的偶像崇拜和阶级的偶像崇拜」。马塞尔的基本原则是，「人只能有在与超越发生联系的范围之内，人才具有自由」。（第502页）这条原则使超越发挥了作用。人们可以在喜「出」望「外」的陶醉状态中体验到这个超越。马塞尔和萨特一样，十分激动地谈到人的「创造性的发明力」，说它不仅生成了人类文明，而且它的冲力还越了出去。它不仅能更多的地生活，而且多于生活。只有当我们坚持作为两个世界里的公民，我们才能在人性中保护人的世界。 

确实马塞尔谈到了宗教的基础意义。超越使人不必在相互之间扮演一切的角色，因此超越是一种使人获得解脱的关系。当他们觉得世界陌生的时候，它使人可以避免相互推诿他们在存在上的缺陷的责任。人不再需要那么严肃忧虑地为自身的认同而去斗争，因为他们可以相信，只有上帝才认识他是谁。总之，超越帮助人来到世界之内，并对陌生性有清醒的意识，并将其神圣化。它阻止人完全世俗化。它提醒人们，他们只是来这里作客。他们在此驻留的批准书是有时间限制的。因此，超越鼓励人们勇敢承认自己的软弱无力、有限性，承认自己可能犯错误，可能犯罪等等。超越使人们可以直接体验这种坦诚，所以它是在信仰上对人的创造性能力界限的回答。 

所以，在马塞尔看来，萨特的说法：「除了人的唯我性万有之外，不存在任何其它万有」，是没有道理的（第35页），如果真是这样的话，人间世界就和地狱没有甚么两样。人只能向外夸越是不够的，人还必须得，而且可以超越某种他自己所不是，而且永远也不可能是的某种东西。他不应该停留于有愿望去实现甚么。人们还必须帮助他重新找到去实现自己的方向。 

在二战以后的头一年里，德国的基督教人文主义者如Reinhold Schneider或者Romano Guardini所提出的论据与马塞尔十分相似。﹝.......﹞ 

在二战后的情况下，海德格尔《人文主义书简》就像一个当时流行的不知所措情绪的证据一样。当然其中也包含着被汉纳‧阿伦特观察到的透过本质化而生的「蒙昧」。尽管海德格尔不是把这罪恶的最终的开端推给亚当、夏娃，也未象阿多诺 (Adorno) 和豪克海默尔 (Horkhemer) 的《启蒙辩证法》(Dialektikder Aufklaerung) 中那样，将其归之于奥德赛，但他毕竟将其原因归之于遥远的古代，即柏拉图及其后继者。 

在政治上，这篇文章像哑巴般一言不发。海德格尔已经不再追求对具体的政治事件提出指导方针。自从就任校长失败之后，他已经渐渐戒除了这个毛病。 

海德格尔在政治上此时和托玛斯‧曼 (Thomas Mann) 一样不知所措。后者在一九四九歌德年的演讲中，公开反对充当知情者顾问的角色。他缴械投降式的供认：「如果没有幻想的避难所，如果不是幻想在任何完成之后又去追求冒险，追求新的激动人心的尝试之引诱，如果不是它诱惑人们去玩，不断进升继续下去的游戏，不是它使人们去虚构、塑造、在艺术中消遣的话，我真不知道如何生活下去，更不用说甚么给别人提出建议和好的学说了。」 

托玛斯‧曼说，「我只是一个诗人」，海德格尔则说，「我只是一个哲学家」，严格的说，他连哲学家也不想当，而「只想」当一个思维者。引诱他的是思维的冒险和激动人心的尝试。它们也诱使他，「不断进升继续下去」。如果他不献身于思维的事务的话，他也一定会象托玛斯‧曼那样说，「我将不知道如何活下去，更不用说甚么给别人提建议或提出好的学说了」29。 

《人文主义书简》就是这种「不断进升继续下去」的证据，同时又是对自己的事情的总结。若以插手导向时代政治而言，此篇作品定然显得朿手无策一般。但是作为对自己思想的扼要总结，以确定他的思想在当下的地位的尝试，作为开拓视域的工作，以使我们文明中的某些问题得以明确显示的这篇文章，倒是海德格尔思维之旅中的杰作，是具有深远影响的文献。另外，整个海德格尔的后期哲学都已在此。 

也就是说，海德格尔这封信是对当时已成为时髦的萨特存在主义的直接回答，是对同样现实的人文主义复兴的回答。我们再回忆一下，布非提的问题是：「以何种方式可以使人文主义一词重新获得意义﹖」 

萨特宣布，他的存在主义是在形而上学无家可归的情况下让自己负起责任，自己参与行动的新人文主义。海德格尔则力图说明，为甚么人文主义本身是一个问题，为甚么自视为此问题之解答，为甚么思维必须超出人文主义之外，并为此思维自己已有足够的事情可作，即为了自己和为了思维本身而积极工作。 

海德格尔是从最后一点开始他的思考的，即从思维之事以及它的积极工作开始，以便由此出发达到关于人文主义的问题。 

那么甚么是－－思维﹖最先让人想到的是理论与实践区别，以及它们的彼此相互连续：第一步是考虑、模型、假设、理论设计，然后投入实践，加以转化。这样理解的实践是一种真正的活动。而理论则与之相反，是一种试探性的活动。在这个思考模式中，思维不涉及外在于它的某种东西的活动，于是它便失去了自己的尊严和价值，变得一无所是，一文不名。思想同活动的这种联系，同时意味着有用性的统治。此时，当我们要求思维积极从事活动时，就意味着对政治经济社会方面，完成某一实践任务中的有用性。所以，实践上有用性的、受到称赞的、积极投入的证据，就成了思维存在的合理性的官方的证明。 

这种看法被海德格尔弃之不顾。他把这种观点称之为「对思维的技术性解释」，（《人文主义书简》，第6页）它已经十分古老，从柏拉图那个时代起，它已为思维之巨大诱惑。它受到生活实践的苛求的威胁恐吓，因而低声下气，完全丧失了自信。因此这种理论把自己看成「一种服务于行为和制作的思考过程」。（同上，第6页）而实践的规定对哲学的威胁恐吓所造成的影响及后果是灾难性的。在实践上科学成果累累，与之竞争，哲学处境狼狈，盖后者无力证明自己的实用性。哲学想步已从哲学中解放出来的科学的后尘去做同样的事情。它也想「跻身于科学的地位上去」，（同上，第6页）但人们没有注意到，它只会在诸科学中迷失或倾覆。哲学之所以如此，并非因为它是某种「更高的」，更崇高的东西，而是因为，它本来是处身在平易亲近的东西之中，对这些平易亲近的东西的经验，恰恰是一切科学工作的前提。因此，当思维远离了这种平易亲近的东西之后，就象鱼离开了水，被置于干燥的土地上一样。「思维处于干枯的地面，实已太长太久了」（同上，第7页），但是思维原来置身于其中的平易亲近的东西在甚么地方呢﹖ 

海德格尔驾轻就熟，回到他的《存在与时间》，到那里去寻找关于平易亲近问题的答案。在那里他曾努力寻求，对置身于世界之中的人生此在来说，最切近的、最开始的东西是甚么。他的研究的要点是：起先我们并不是按准科学的看法，去经验我们自己和我们的世界的。世界并不是这种意义上的「表象」。我们最先经历的是我们的「在世存在」。在这里是决定性的，最基本的是「在……中存在」。「在……中存在」是带有情绪的「在……中存在」：它是操心忧虑、无聊、苦心筹措、繁忙、思虑、忘我献身、出神陶醉、等等等等。只有在这种初始性的「在……中存在」的大背景下，发生一些事情，比如，我们才有可能从自身反思中，为自己制作各种表象、看法，才可能从我们的苦心筹措和连续体中切割出一些「对象」出来。「有个与客体对立的主体，存在在哪」这类经验并不是最基本经验，而是第二级抽象工作的结果。如果原初性的「在……中存在」是最切近的，如果这种生活上切近之物能使它的全部财富进一步得到发展，如果思想有义务对这种切近进行思考的话，就会出现一种自相矛盾式的局面：为了不让思维破坏直接性的东西，所以便严厉要求那想进入切近的东西的思维，对严格注意自己本来的基本倾向，即，趋于疏远、趋于建立距离的基本倾向。本来专司媒介之职的思维，应该进入到直接之物的切近之处。但是，难道这不会使「鱼」离开「水」，躺在「干地」上吗﹖会不会导致减弱思维的影响呢﹖这是不是黑格尔式的「间接的直接性」的复活呢﹖达到切近是可能的吗﹖对这些问题海德格尔作了言简意赅的回答：只有在思想之事物被「打碎」时，思想才接触它自己的主要任务。今天十分有市场的「关于失败的哲学」与急待解决之事，与「同失败着的思维」之间是由一道深渊完全分隔开来。（同上，第34页）这种「失败着的思维」并非一种不幸。人们可以从中看到，人们走在正确的道路上。但是，这条路把人引向何处﹖引向切近之中。我们已经知道，这个切近就意味着基本的、最初的「在……内存在」，那么我们到切近中去找甚么﹖是因为科学「匆匆掠过」而未认真研究，因此这里才这样吸引人吗﹖科学还不至于重要到如此程度，以致甚至使被它忽视的东西也由于它的忽视才尊贵起来。在学院中渡过了一生的海德格尔，不是也把科学作为竞争者死死咬住不放吗﹖他拼命吹嘘的存在论差别，是否无非是面对科学化的哲学事业而自怜自艾，以示与科学的区别﹖ 

当然我们早已知道，在这个「切近中」，深藏着一种伟大的许诺，一种预兆，它确实远远超出了科学能达到的范围。这就是对存在的经验。

《存在与时间》曾走在通向这种存在经验及其表达的道路上，但却未能「走通」。以「科学」和「研究」为目的这一点（同上，第47页）妨碍了他，并将他引入了歧途。当然，那时他并非有意为科学人类学去作甚么贡献。他原本关心的是对最令人忧患之事的忧患，关心的是在实存中开拓自身的人生此在，并因此使人生此在成为了开放之所。人生此在被理解为实存进入语言之所，并因此是实存成为存在之所，也就是说，实存在这里变成光明、可相遇的东西，人生此在使实存的不穿透性中和回避性中有了开放性。 

在人生此在的分析中，海德格尔的确把存在作为目标，对他来说，人生此在是那种关切自身之存在（可能之存在）的实存。但是与他的初衷相反，他在人生此在中走得过深。人生此在繁杂纷纭，使得存在滑出了视野。关于Existenz（存在）这一概念就是明证。在《存在与时间》中海德格尔写道，「人生此在可以这样或那样与存在（Sein）发生关系、并且总是处于与它的关系中，我们把这个存在本身称之为Existenz。」（《存在与时间》，第12页）这样，这里所规定的「存在」这一概念的意义，变成为人生此在发展中的自己的存在了。因此海德格尔才在「打算」和「筹划」的意义上讲到「去－存在」。正是在这个意义上，才有所谓「Existentia在essentia面前具有优势」的句子。（《存在与时间》，第58页）因此，萨特在强调人生此在的筹划特征时，依上面的思路而提出「存在先于本质」是不无道理的。 

但是，由于海德格尔原本的倾向是想从科学式的哲学的禁锢中走出去，所以现在他便赋以Existenz这一概念以另外的意义。他不再把Existenz专用以指称关切自身存在的那种实体的存在类型〔即人生－－译者〕，而是将其写成Ek-sistenz。它的意思是说，「我把站在存在之光中称之为人的Ek-sistenz。这种类型的存在只关涉到人」。Ek-sistenz的意思就是「坚持存有」，但也有「出神陶醉」的意思。我们已经知道，三十年代以来，海德格尔非常津津乐道于引用荷尔德林 (Hoelderlin) 给其朋友Boelendorf的那封信，其中讲及他如何被阿波罗闪电所击中。 

在最佳状态下，「存在（Existenz）」使人进入决断性 (Entschlossenheit)。而执着于外（Ek-sistenz）则意味着，对最为繁杂纷纭的圣灵降临之体验持开放态度。海德格尔著名的「返转（Kehre）」，这个引发过诠解雪崩效应的「返转」，本应就象海德格尔自己所讲的那样「简单」的加以理解。在他思想发展的第一阶段（到《存在与时间》为止），他滞留在人生此在之中，即停留于想发展自己存在的存在之中。第二阶段－－或者也可以叫返转了的通道－－他则想「出去」，走到一种招呼攀谈人生此在、对人生此在有兴趣的、占用人生此在的存在上去。「返转」引起了整个一系列的重新诠解，使原来积极主动的，从个别个人的人生此在出发设计的一整套人生此在的可能的关系的系列被调了一个个儿，转换为一个被动消极的、听其自然的、承受性的举止方式的登记簿。人生此在的被抛性变成为运气（Geschick），自己本身之事的筹措规划，变成为可以将自己托付给它的完全，可以信赖的小舍。于世界处的沉沦成了世界的涌来﹔在诸多筹措规划中，是存在自己在那里通过筹措规划来抛掷着存在自己。 

寻求切近之物的存在思维在那里所找到的，正是尼采坦率大方，毫无遮之掩之而直接指出的那种「真正的感受的瞬间」("derAugenblick der wahren Empfindung")。 

这样，思维之事不再是服务于行动，那么，此时「思维之事到底是甚么？」，这一问题得到回答了吗﹖这一问题得到了回答。思维是一种内在的行为活动，它是在人生此在中开辟的另外一种状态－－是通过思维，且在思维进程中而开辟的一种内在状态。思维是在世存在的一种变形。用海德格尔自己的话说，「这种思维既非理论，也非实践。它发生于这种区分之前。这种思维，只要它还是着，就是对存在的怀念，除此之外一无所是。……这种思维没有甚么故事，没有甚么影响，它满足于自身的现存，即它是着。」（同上，第48页）接着出现了包含了整个海德格尔后期哲学在内的句子，因此我们必须在这里加以引述：这种类型的思维－－它到底在干甚么﹖「它让存在－－存在」〔又可译为「它让是－－去是」〕。（同上，第48页） 

它与人文主义是甚么关系﹖ 

国家社会主义 (Nationalsozialismus) 以灾难性的方式对人文主义加以「彻底贬低」。与这一事实相反，海德格尔则打算对人文主义加以「抬高」。在人文主义的人的规定中，不管是从神律的人文主义，还是人的自律的人文主义中，「均未见到人的真正尊严」。（同上，第21页）他「反对」人文主义并不是因为他主张兽性，而是因为人文主义「对人的人性的估价不够高」。（同上，22页）应该把人的人性估计为多高才叫够了呢﹖应该高到平时谈论神那么高才行。人作为「存在的牧人」，我们不应为之画像。人作为一种「不能定性的动物」（尼采语），作为一种不可对象性地固定的，而是在丰富关系中生活的存在物，他自然需要道义上的条件，尽管这种道义条件「已变得如此贫乏，收缩为纯粹现代之物」，（同上，第43页）但是，这只不过是一些临时性急救措施。这些条件并非最后，我们不能认为，思维应停滞于其上。思维还需要再前进一步，直至思维在它的生气勃勃的运动中本己本真地「经历到供把捉的依靠之物」，「存在的真理为一切举止行为赠送了供把捉的依靠之物」。（同上，第51页） 

在这一点上，海德格尔同萨特之间的确存在着天壤之别。萨特说：「人必须重新找到自己，并坚信，在他面前没有任何东西可以拯救得了他，即使是真的证明了上帝的存在也是如此」30。 

而海德格尔尽管也说过，「『存在』－－它不是上帝也不是世界的基础」（同上，第22页），但这并改变不了下述事实：对存在体验是对存在关系的准备，这种关系是一种虔诚：凝神贯注，沉思冥想，感恩戴德，敬畏，泰然。上帝发生影响的整个构架氛围都在那里。只是海德格尔严格禁止对这个上帝的形象化，这在任何已有的其它的宗教是从未见到过的。光照也属于海德格尔的「上帝」。人们在光照中遇到的实存，但在实存身上还体验不到这位上帝。只有当人们把这种光照作为使可见性成为可能的源头来亲身体验时、把它感恩戴德地加以接受时，他们可以与这位上帝相遇。 

无论人们怎样颠来倒去加以翻转，最后仍然不过是谢林 (Schelling) 的美妙的思想的重复。按谢林的想法，自然给人一对眼睛，于是使他注意到自然的存在。人是存在得以自视的场所。「没有人，存在便是哑巴，它还在那里，但不会是真的东西」。（库叶维语，(Kojeve)） 

结果是甚么﹖我们已经听到过了，结果是无。「似乎通过思维着的言说，甚么都没有发生一样」。（同上，第52页）然而，还是有点不一样了：与世界的整个关系变化了。有了一种新的现身情态 (Befindlichkeit)，一面对世界的新目光。海德格尔将在他的有生之年用这一眼光去从事试验，去看技术，看建造、看居住，看语言，－－不管多么难堪－－还去看上帝。在它们之上作实验。现在他不再称他的思维活动为「哲学」。这种思维努力让存在去任其存在。 

「因为，在这种思维中，所思维的是某种简单的东西，所以，对作为哲学而流传下来的看法来说，它显得是如此困难。只是这困难并不在于，去追求一种特殊的深刻意义，构造一种特别繁杂的概念。困难恰恰潜藏于那自身后退一步之中……。（同上，第33页） 

注释 

1. 编者注：本节节录自吕迪格尔‧萨弗兰斯基 (Ruediger Safranski)，靳希平译《来自德国的大师：海德格尔与他的时代》 (EinMeister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit.)，Muenchen1998. 第二十章。编者对译文略有润饰。 
2 引自：B,Waldenfels, Phaenomenologie in Frankreich, Frankfurt a. M. 1983, S. 24 
3 译者注：希腊诸神之一。根据荷马的描述，他自私狡猾，作罪多端，因此受罚，要永远不停的向山上推石。石推到山顶就落下，于是他又得重新开始工作。 
4 编者注：马塞尔‧普鲁斯特 (Marcel Proust) (1871-1922) 乃法国二十世纪最重要的小说家之一，其代表著作《追忆似水年华》是自传式作品，对后来现代小说中所谓意识流描写手法影响深远。 
5 A. Camus, Der Mythos von Sisyphos, Reinbekb. Hamburg 1959, S. 41 
6J. P. Sartre, Die Transzendenz des Ego(1936), Reinbek b. Hamburg 1982 S. 91. 
7 编者注：瓦西里‧康定斯基 (Wassilly Kandinsky) (1866-1944) 是俄裔画家，本世纪初二次大战之前活跃于德国画坛，一般被认为是抽象绘画的创始人。康德斯基不单为是时德国表现主现画派的中枢人物，还是现代设计的发源地 -- 德国的包浩斯 (Bauhaus) 的主要教师之一。 
8 引自：M.Lilla, “Das Ende der Philosophie", in: Merkur 514 (1992), S. 19. 
9 译者注：VladimirNabokov是俄生美裔作家，(一八九九－一九七七)。主要作品有《洛莉塔》(Lolita)和《艾》。 
10Alexandre Kojeve, Hegel, Frankfurt a. M.1988, S. 151. 
11Ibid., S. 267. 
12Ibid., S. 268. 
13J. P. Sartre, Das Ekel, Reinbek b., Hamburg1993, S. 144 
14Ibid. S. 149 
15 J. P. Sartre, Das Sein und das Nichts,Reinbek b. Hamburg 1993, S. 65. 
16 Ibid., S. 287. 
17 Ibid., S. 885. 
18 Frankfurte Allgemeine Zeitung, 19. 1. 1994(vgl. FAZ 30. 11. 1993) 
19J. P. Sartre, Das Sein und das Nichts, Reinbekb. Hamburg 1993, S. 926. 
20Martin Heidegger, Kant und das Problem derMetaphysik, Frankfurt a. M. 1991, S. 251. 
21 编者注：本节节录自吕迪格尔‧萨弗兰斯基 (Ruediger Safranski)，靳希平译《来自德国的大师：海德格尔与他的时代》 (EinMeister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit.)，Muenchen1994. 第二十一章。编者对译文略有润饰。 
22 Martin Heidegger, Was heisst Denken?Tuebingen 1984, 第161页。 
23 Marin Heidegger, Ueber den Humanismus,Frankfurt a. M. 1981。 
24 P. Noack, Carl Schmitt. Eine Biographie,Berlin 1993, 页246。 
25 同上，页77。 
26 Alfred Baumler, Hitler und derNationalsozialismus. Aufzeichnungen von 1945-1947. - 收录于：DerPfahl. Jahrbuch aus dem Niemandsland zwischen Kunst und Wissernschaft, -Muenchen 1991, 页172。 
27 A. Cohen-Solal, Satre, Hamburg 1988, 页413。 
28 H. Glaser 编：BundesrepublikanischesLesebuch. Drei Jahrzehnte geistiger Auseindersetzung, Muenschen 1978, 页166f。 
29 Thomas Mann, Das essayistische Werk, Bd.3, Frankfurt a. M. 1968, 页313。 
30 Jean-Paul Satre, “Ist der Existenzialismusein Humanismus?” 收录于：DreiEssays. Berlin 1977，页36。 

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